香港佔中運動的處境神學探討與省思

紀福讚牧師(Rev. Ki Hok Chan)

          二十世紀八十年代處境神學開始在亞洲各地開花結果。如韓國的民眾神學，印度的賤民神學，菲利賓的本色化神學，台灣的鄉土神學。這些所謂抗衡性的處境神學幫助他們走出被殖民時代的痛苦記憶與被脅迫的陰影，重建人民主權的意識及公民的身分。在歐美有所謂懊悔式的處境神學如德國的政治神學及北美的公共神學崛起。唯 獨香港是亞洲最早接觸自由氣息的地方，也有濃厚的神學風氣，卻不動如泰山。或有神學的論述，但教會卻少有機會以群體見證的方式，來實踐信仰的內涵，表達信仰群體對公共議題的影響力，時值由教會人士發起佔中運動，藉由參予公共議題的行動，香港教會或有機會產生質變，在所謂中環文化的籠罩下，踏出跟從耶穌的腳步。本文是以處境神學的抗文化宣教模式及台灣自決運動的反思作為範例來探討。

一、教會本質是個抗文化的群體

          Stanley Hauerwas 認為：「福音的呼召乃是要我們加入異類群體(alien people)，參予一個逆抗主流文化的現象(counterculture phenomenon)， 忠於上帝與我們同在的故事，去建構一個嶄新的群體(strange community)。」這或許是Richard Niebuhr的「基督對抗與改變文化」(Christ Against and Transforming culture)的重述與詮釋。像約翰福音作者群體詭弔的自我定位「不屬世界但也不脫離世界，而是像耶穌一樣受差遣入世」，是個抗文化的見證宣教群體。

          Stephen B. Bevans 認為基督信仰與文化對遇有六種模式：翻譯(Translation)，人性論(Anthropological)， 實踐(Praxis)，綜合(Senthetic)， 超越(Transcental)，抗文化(countercultural)等模式(model)。按其處境文化與福音信息之間的差異程度而定其適用模式。其中抗文化模式重視在地文化，但以深厚懷疑的態度對待它，直到它和有效的福音信息對遇時，就會產生福音的動能，轉化文化。文化對遇會帶來變化的長期痛苦，是艱辛且敏感的，但會帶來解放文化 的喜悅和生命。

          闗瑞文引用 Poka Laenui 所歸納的「去殖民化的五個階段：重新發現及復原、哀弔、夢想、委身、行動」， 認為這是漫長去殖民化的過程。 不單孕育了本土意識， 且在其上刻劃了對抗主義的色彩。 因此 Stephen Bevans 主張轉化的過程需要處境化的靈修；David Tracy 也提倡「密契與先知性」的屬靈氣質。在積極參予投身社群運動的過程，也要尋求內在多元的屬靈密契經驗；Stanley Hauerwas 斷言在成為認信教會(Confession Church)或十字架群體的歷險旅途(adventurous journey)需要有堅忍(constancy)的德行。若缺乏德行， 認信的教會在參與運動的過程，會因過度激進而轉為行動型教會(Activity church)；或因疲憊退縮轉為歸信教會(conversionist church)。 前者缺乏歷史判斷的神學洞見，只想對外改變社會結構；後者是對人性的絕望，只對內注重心靈的牧養。

二、參予「佔中運動」是教會抗文化的群體宣教

          「佔中」的全名是「讓愛與和平佔領中環運動」(Occupy Central with Love and Peace)。 其堅持以非暴力的公民抗命(nonviolence civil disobedience)理念， 在中環阻街的示威遊行和佔領，迫使中央政府按「基本法」的承諾， 於2017年的香港特首選舉符合普及與平等的國際標準。其間經由「醞釀期」、「裝備期」、 「對話期」和「行動期」四個階段(2013年1月16日到2014年6月)， 形成一個定位為「公民教育和公民覺醒」的運動。

          趙崇明認為佔中運動目的， 除了政治訴求的達成外，也是香港人「中環價值觀與生命態度」的改造。 他陳述如下：

          「香港人一向高舉利己主義， 「佔中」宣揚的卻是捨己利他；

              香港人最講求務實，「佔中」卻號召我們追求理想；

              香港人一向只注視眼前利益，

                 「佔中」卻塑造我們要有遠大的眼光看長遠的福祉；

              香港人事事要講「著數」，「佔中」卻提醒我們不要「怕融底」；

              香港人最怕「執輸行頭」，「佔中」卻訓練我們「身先士卒」；

              香港人講求安逸穩定，「佔中」卻賦予我們冒險精神；

              香港人已經愈來愈多變得犬儒，

                 「佔中」卻挑戰我們要委身為非暴力抗爭的「戰士」。 」

          佔中運動的理念和目的是， 藉由「非暴力的公民抗命」( nonviolence civil disobedience)， 來轉變其政經，文化的現況(context)。 教會參與是項活動時， 是以

甚麼神學依據(text)為考量才是適當的立場呢?

          處境神學中的最通用的兩個用詞Contextualization (處境化)或Inculture

(進入文化)都強調其動態性與相互性。是彼此文化化(interculturation)或互相交流(acculturation)。 Text 與 Context 相互交益。 Text 轉化Context; Context 促進 Text 的 反思; 使 Text 本身的存有更清晰明確，詮釋更深入，更廣闊。 形成一個互益的不斷循環。

          北美的公共神學家 David Tracy 對神學的定義是「對當代處境和基督教傳統建立相互批判聯繫的努力」。Hans Küng 認為神學的兩個恆定要素是「當今世界的経驗」與「耶穌基督的信息」藉由佔中運動的議題，教會的信仰型態及秉承的神學和香港的文化政經處境有機會對話。 在彼此的對話中互相得益。 David Tracy 認為對話要「專注，機敏，有責任感，有愛心，並且，如果有必要，願意去改變」。

          Stephen Bevans 認為二十一紀的宣教模式是先知性的對話。耶穌的宣教被描述為言詞與行動的結合，並且相互詮釋。耶穌的故事和教導都是先知性的闡釋， 是宣講， 也是一種生活模式。 耶穌定位自己是一位受父神差遣的見證，也要差遣跟隨祂的人出去作見證。 因此，信仰群體的見證就是福音的最佳詮釋。 

三、「非暴力的公民抗命」是群體宣教的典範

          依 John Rawls 在其書 A Theory of Justice 所闡釋的，非暴力公民抗命較適合在具有一定程度的民主國家內進行。 用來突顯及對抗不公義的事情與法制。它是按著良心道德卻公開違法的行為， 秉著公義理念及斷言式的非暴力原則，預期承擔罰責， 事先公佈行動計畫，以迫使政府改變法制或政策。  

          直接的公民抗命，如 Rosa Parks 直接違反那要抗議的不公義法律，坐在那白人才准予坐的公車位子；非直接的公民抗命，如馬丁 • 路德的罷坐公車或抵制，香港佔中遊行，台灣太陽花學運靜坐，林義雄禁食反核運動。 甘地實踐印度文化中的dharna(長坐絕食)及ahimsa (不殺生)非暴力抗爭，違反一種損害較小的法律且個人承擔責罰，以改變另一損害極大的不公義法制或政策，以造福大眾。

          William Templeh 曾豪言：「教會世上唯一為著她的成員之外的人而存在的群體。」潘霍華也認為：「教會只有當她為著別人存在時，才算作是教會。」教會是為著別人(the church for the others)， 也是和別人在一起(the church with others)。古典宣教動力是「教會之外無救恩」(extra ecclessiam nulla salus)， 解放神學的宣教名言是「教會之內無救恩」，因為所謂的「她人」 (others)都在非暴力抗命的街頭上，而不在教會(堂)裡。

四、公民抗命的公義依據是「君權神授」或「政權民授」

          關於政權民授， Henry D. Thoreau 認為：

          「從嚴格，正義的意義而言，權威必須獲得被統治者的認可或贊成才行。

              除非我同意， 否則它無權對我身心和財產行使權力。」

          政府必須通過公民授權才能獲得其權威的合法性。 若政府違反民主制度的制約，施行暴政或不公義的政策，為害到大眾公民的權力，後者可以不再效忠政府，採取不順服的抗命行動。 這是民主制度賦予公民的權力。 因此是違法但公義的行為。

          君權神授是聖經的一貫主張。授權的目的是維護秩序與保護人民。 ㄧ旦斷失神的公義， 就得被解除神所賦予的權限。 羅馬書13章1至7節的教導並未脫離這樣的思維。 保羅「順服掌權者」的主張， 其用詞是 hupotassou (rank under)， 是個軍事用詞， 意指尊重其職權，是有條件的順從命令。 保羅沒用 hupakou (submit to obey)(意指無條件的服從，常用於對神，對基督，對使徒，對父母。）同理地，在羅馬書13章2節中「敵擋(anti-tassou)政權」也是軍事用詞， 意指武力對抗。 在整個段落上， 它 是銜接12章21節「不要為惡所勝，要以善勝惡」， 強調上帝任命(ordain， tassou)政權的功用是懲惡保善。(羅 13：3-4)。所以要尊重它的職責， 順服(hupotassou)它。  段落中不斷強調政權只是上帝所任命，用來執行公義(罰惡褒善)的差役屬性。 

五、非暴力是ㄧ種生命態度與生活實踐

      Walter Wink 詮釋馬太福音5章39節中的「不要與惡人作對(antistenai) 」， 應轉譯為「不要以暴力反擊暴力」， 因 antistenai 主要是指武力對抗。 因此他認為耶穌所強調的是「面對暴力時， 不是逃跑或戰鬥((flight or fight)， 而是另類的選擇」。 他說：

       「耶穌另類的第三條路是要求我們將自己靈魂中的暴力連根拔起.....

          若我們以暴力抵抗暴力， 我們就是那邪惡的鏡子， 跟它沒兩樣，

          那時我們自己成為我們抵抗的東西。」

        褟智偉作了進一步地解說， 而認為：

       「非暴力不是一種社會抗爭的手段或策略， 而是日常生活應有的

           態度..…..是放棄做自己的主人， 放棄控制別人，更放棄用世界的

           暴力回應世界。 非暴力是一種倫理的委身，也是一種靈性的操練….....

           不是一種權宜的手段， 而是基督徒的生命見證。」

          因此教會參予佔中運動， 不只是個人以公民身分參與， 而是要站在信仰群體見證(宣教)的立場去推動。

六、佔中運動是香港教會群體宣教的契機嗎?

1. 省思的契機

          趙崇明認為佔中運動是教會覺醒的契機。  因為目前基督教的福音被私有化(privatization)及邊緣化(marginalization)的情況愈來愈普遍， 教會在公共空間的發言權愈來愈少， 聲音不被社會重視， 退隱在教會圍牆內。 而佔中運動由教會人士發起和參與討論， 或可讓香港教會省思「願你的國降臨， 願你的旨意行在地上， 如同在天上」的實際性， 而非只重視個人的屬靈層面的牧養輔導。 他引用了 Rodney Clapp 的話：

          「教會將信仰實踐和事奉當作營銷及心理治療…神變成了

           『滿足我感覺層面需求的那位』(He meets my felt needs)。

               這位神只能藉由祂的產品為人所認識。 祂存在與否，

               純粹取決於它能否滿足我們的慾望。」

           按 N. T. Wright 的研究，保羅使用福音“evangellion”的處境， 著重在君王凱旋或新王登基的宣告，強調耶穌是彌賽亞，是王，是主。 這是保羅神學中「反帝王」(counter-imperial)的要素。這是非常政治意味的。 如 Jurgen Moltmann 的「上帝國度神學」的論調：

           「上帝國神學就是ㄧ種公共神學。它參予社會的公共事務，

               且批判性及先知性地介入其中，因為它從來臨中的上帝國角度

               來看待公共事務。」

2. 群體宣教的契機

          趙崇明認為參予「佔中運動」是香港教會省思，也是宣教的契機。藉此重申教會不只是關心天上事務的宗教群體，無可避免的，它也是另類的政治實體；因它的信仰核心「宣揚上帝國或高舉基督/彌賽亞」， 都隱含政治性， 公共性的本質。如Rodney Clapp 所言：

          「教會藉機走出「築圍牆」(retrenchment)和 「感傷放棄」(relinquishment)，

          轉為「激進/基進化」(radicalization)，在世界中宣揚和見證另類的

          生活方式。」

          如 Stanley Hauerwas 所言：

          「斷言式的非暴力不應只是ㄧ種社會行動或策略， 它是我們理解上帝的核心所在。」

七、處境化的群體宣教

      非暴力抗命的佔領中環，意味著教會可以藉由參予，對中環價值文化霸權的挑戰。它代表對香港強勢資本主義意識形態的對抗。這種金權勢力勾結及軍事鎮壓恐嚇也正是初期教會宣教的處境，如福音書中記載耶穌潔淨聖殿的示範，耶穌教導事奉神與瑪門二者的對立；而耶穌受釘故事其過程的描述正是突顯政治考量的不公義，是當時教會所面對的困境；又如約翰文學天啟式的描述，更具體地提出嚴厲的控訴。新約學者 Richard Bauckminham 的「政治釋經學」(political hermeneutics)  指出：

        「律法和先知的教導不能成為我們政治生活的指令(instructions)，

            但可以是指引(instructives)；個人倫理或政治領域不易區分；

            教會群體的倫理可以擴展到政治社會， 先理解聖經當代特定

            文化，後在考量作為現代範例(paradigm)的適當性而激發(inspire)

            創意思考與實踐；考量經文成為正典前後的當代政經文化處境，

            以作為經文應用於現代處境適切性的考量。」

          自1970年代以來，臺灣長老教會人士及群體發出的政治議題(自決運動)及所發展出來的處境神學論述，或可作為香港教會的參考與借鏡，因其社會文化與政經背景諸多相近。 這個自決運動， 對今日台灣社會政經文化與教會宣教影響的處境神學探討， 或可作為ㄧ個範例(paradigm)，來衡量香港教會參予佔中運動的省思。 

八、何謂「台灣長老教會倡導自決運動」的群體宣教模式？

1. 自決運動與處境神學的源起

          台灣宣教的本土運動始自日本殖民初期至1940年，宣教師因戰爭離開，教會開始自治，自養，自傳運動。 自戰後1950年代到1970是第二波中國文化本色化(indigenization)。1970年代後，因應台灣內外政經急驟變化的社會處境(深怕台灣被赤化及邊緣化)及國際處境神學的崛起，黃彰輝(Shoki Coe)在WCC的TEF(The Theological Education Fund)當執行長時提出以較動態的處境化(Contextulization)取代靜態的本色化 (Indigenization)。 爾後又與長老會黃武東，林宗義在海外提出自決運動。 教會也相繼發表三個出於信仰良心的政治關懷文件「國是聲明」， 「我們的呼籲」(1975年11月)， 「人權宣言」(1977年8月)及對內的「教會信仰告白」。 所訴求的議題是「台灣主體化，政治民主化，人權自由化」。

2. 面對政府的打壓

          台灣長老教會是個本土意識很強的教會， 始於1865年(南部)與1972(北部)。 承襲改革宗「入世參予的先知取向」宣教傳統與民主制度式的教會組織， 成員家族性，動員性，自主性，基層性，全面性的強度，給予政府當局相當壓力而採取監視，威脅，恐嚇，鎮壓的措施。主日禮拜公然派人監視， 竊取各類教會會議報告， 沒收教會公報及台文羅馬拼音聖經， 逮捕ㄧ些參予政治活動的傳道人，甚至長老會總幹事， 被 控以顛覆政府或藏匿政治犯等罪名而入監獄多年。有些原屬長老會的華語教會脫離長老會；有些海外傳道人，會友被納入黑名單， 拒給返台簽證。

3. 先知性對話的宣教

          這段時間長老會二十萬信徒反而更熱心參與禱告，信徒訓練，教會增長等活動。神學的論述也非常踴躍，如黃彰輝的處境神學，如宋泉盛的「故事神學」，王憲治的「鄉土神學」，鄭兒玉的「出頭天」神學等處境神學的逐漸成形。教會領袖在各種政治打壓，御用媒體攻擊下，尋求信仰辯證的出路；會眾對信仰意義的追求更貼切，關懷政治家屬的勇敢見證；最重要的是啟發及擴充了台灣大眾對本土的認同，打 破過去台灣人狹窄的族群觀念。 在宣教上，台灣教會的發言權首次被尊重與肯定。政 府企圖管控宗教自由的「宗教寺廟條例」也始終無能偷渡過關。 間接促成了各種宗教的對話，也肯定了基督教會友在台灣人口比例雖佔少數（當時只佔百分之三）， 但對社會的貢獻與影響力被讚賞與肯定。 這是ㄧ種先知性對話的宣教。

九、結論

          Stephen B. Bevans 在「處境中的恆定要素」(Constants in Context) 書中的結語「宣教就是先知性的對話」。 台灣長老教會的自決運動及三個宣言發表時，常自我定位為「米該雅先知的呼聲」。 教會作為耶穌的身體， 效法祂生命的模式與歷史的行徑 - 以非暴力的抗爭，突顯了當代宗教群體信仰的偏差，漠視民眾的靈性與生活的飢渴， 最後被滅聲， 釘在十字架上。 但這並沒有結束祂的呼求， 像孟姜女的眼淚， 化 為眾生的呼喊，推倒中國倡言武力統一的霸權象徵 — 「萬里長城」。 今天教會就是祂復活的身體及見證人。 教會參與「非暴力的和平佔中」， 是香港教會先知性對話模式宣教的契機。

          台灣教會積極投入的兩次非暴力抗命的活動 - 太陽花學運與林義雄在義光教會(他的母親與兩位幼女被政治謀殺之處)禁食反核，群眾唱入雲霄，上達天聽的吶喊詩歌「島嶼天光」， 相信有一日也能用廣東話響遍中環。